Hier, nous n’avons fait qu’esquisser une problématique vaste et parfois minée. Nous n’avons pas eu le temps d’en discuter profondément les tenants et les aboutissants, et nous n’avions pas eu le temps non plus de régler de manière claire et distincte le problème de ce concept vague et déroutant qu’est l’humanisme. J’ai l’impression que les interventions de Pierre-Louis Reymond, de Yahya Cheikh et de moi-même - qui avions fait des interventions sur l’époque médiévale, donc loin de la sphère de l’humanisme européen ou de l’Humanisme tout court – étaient reçues froidement ou comme quelque chose d’anachronique. Bien plus, lorsque j’ai parlé de la vulgarisation comme activité principale de Miskawayh et de Tawhidi, on a tout de suite réagi en avançant qu’on ne peut parler d’un humanisme chez ces deux penseurs, car un tel concept suppose un terrain politique libre de toute théocratie … Moi, je n’ai pas parlé d’humanisme de Tawhidi, ni de Miskawayh, ni de Farabi, mais certains l’ont entendu !
Personne dans la salle n’a dit que tel ou tel penseur de l’époque médiévale arabe était humaniste et je crois que personne n’avait cette idée en tête. Et je le confirme ici de la manière la plus tranchante. Tant pis pour les écrits de Mohammed Arkoun et de Marc Berger !
De quoi s’agit-il au juste ? Et je ne parle désormais que pour moi-même : l’humanisme européen ou l’Humanisme est, comme le mot l’indique, une activité centrée sur les studia humanitatis, tournée vers l’antiquité et alliée à la vulgarisation. C’est une définition minimale. Mais un humanisme exigeant allie cette activité à une autre, celle qui consiste à penser l’essence de l’homme. Si l’on ouvre n’importe quel traité de Pic de la Mirandole, de Montaigne ou d’Erasme, on ne peut pas ne pas croiser cette triple activité (études, traductions commentaires des textes antiques, vulgarisation et une pensée sur l’humain ou sur l’essence de l’homme.) Le problème, c’est qu’en lisant Miskawayh, Tawhîdi, Farabi, Ibn Rochd, Y. Ben ‘Addî ou même Hunayn ibn Ishâq, on ne peut pas ne pas y trouver l’une ou l’autre de ces trois activités, parfois les trois réunies comme c’est le cas pour H. ibn Ishâq.
La vulgarisation était au centre du projet de Miskawayh. J’ai dit qu’il avait vulgarisé l’Ethique à Nicomaque dont personne ne pouvait lire à l’époque la première traduction, tellement elle était hermétique. Il a vulgarisé d’autres traités persans et grecs, il suffit de relire le livre de Mohammed Arkoun qui n’a rien perdu de son intérêt malgré le mot humanisme qu’il place au début de son titre.
Cette vulgarisation peut porter sur des questions que je qualifierais d’actualité philosophique. Le débat qui a agité le milieu intellectuel ‘abbaside portait, entre autres, sur le rapport entre la grammaire et la logique, ainsi que l’utilité ou l’inutilité de celle-ci dans la culture arabe. Il ne faut pas croire que Tawhîdî a fidèlement rapporté dans al-Imtâ‘ wa-l-mu’ânasa les termes de la fameuse munâzara controverse]] entre Abu Bichr Mattâ et Abû Sa‘îd al-Sîrâfî ; il a procédé à une sorte de vulgarisation pour que la forme et le contenu adhèrent (ou qu’ils obéissent) parfaitement au genre d’al-adab. Il a complètement débarrassé cette munâzara de son aspect technique qui rebuterait les lecteurs au premier lieu desquels ses mécènes qui attendaient des « nuits » lisibles et distrayantes (mumti‘a). Pour la petite histoire, sans cette vulgarisation qui a partiellement vidé les notions logiques de leur substance, on n’aurait pas vu Mattâ perdre petit à petit la partie, et de la manière la plus injuste.
Il y a d’autres auteurs arabes médiévaux qui se sont occupés de la vulgarisation (à ne pas confondre avec la simplification). D’ailleurs l’équivalent arabe existe et il est, par la force des choses, antérieur à la vulgarisation des studia humanitatis, c’est le mot al-taqrîb التقريب. Il y a une multitude de traités du taqrîb que la tradition des études arabes, aussi bien en Occident qu’au monde arabe, ignore complètement. Le plus connu de ces traités de taqrîb est celui de l’Andalou Ibn Hazm. Mathias a posé la question de savoir s’il y avait une vulgarisation à l’époque médiévale arabe et si cette vulgarisation était accompagnée d’une traduction dans les langues vernaculaires. J’ai répondu en omettant de signaler les traités de taqrîb… J’avais tellement à dire que j’en ai oublié une bonne part ! Que l’on médite le titre qu’Ibn Hazm a donné à son traité dont l’objectif était de mettre à la portée de tous les lettrés la logique aristotélicienne : التقريب لحدّ المنطق والمدخل إليه بالألفاظ العامّية والأمثلة الفقهية. Cela ne répond pas tout à fait à la question de Mathias, mais avouons qu’il y a là toute un programme qui s’intensifiera bien sûr avec l’Humanisme.
Restons en Andalousie ! Comment considérer le roman philosophique d’Ibn Tufayl si ce n’est comme un traité destiné à des jeunes (ou des gens tout simplement) qui veulent s’initier à la philosophie ? Je sais que c’est difficile d’affirmer cela en France où la philosophie arabe est souvent étudiée au travers le prisme de Leo Strauss et de son « art d’écrire ». Mais peut-on penser que ce roman vise autre chose qu’une lecture simple et reposante de la philosophie illuminative d’Avicenne ? N’est-il pas là l’objectif annoncé dès l’introduction ?
Venons-en maintenant au problème de l’essence humaine. Lorsque j’ai proposé ce sujet, l’idée de faire de Farabi un humaniste ne m’effleurait même pas l’esprit, et lorsque Miloud Gharrafi m’a mis au courant de la tenue d’une journée sur l’humanisme, j’étais en train de lire De hominis dignitate de Pic de la Mirandole (encore lui !), est-ce un hasard ? J’y ai trouvé beaucoup de choses qui intéressent mes sujets de recherche, dont cette phrase par exemple qui ouvre le traité :
« Très vénérables Pères, j’ai lu dans les écrits des Arabes que le Sarrasin Abdallah, comme on lui demandait quel spectacle lui paraissait le plus digne d’admiration sur cette sorte de scène qu’est le monde, répondit qu’il n’y avait à ses yeux rien de plus admirable que l’homme. Pareille opinion est en plein accord avec l’exclamation de Mercure : ‘‘O Asclepius, c’est une grande merveille que l’être humain’’ »
Je me suis alors dit que si Pic de la Mirandole, figure de proue de l’Humanisme, déclare avoir lu chez les Arabes des choses qui traitent de l’humain au sens noble ou de la dignité de l’homme, pourquoi ne pas aller chercher directement, c’est-à-dire in statu nascendi, l’éclosion d’une telle notion ? Si P. de la Mirandole, lui l’humaniste qui n’a jamais prononcé le mot « humanisme », reconnaît que son objet de recherche a un amont, pourquoi ne pas aller y puiser directement ? L’humanisme n’est pas une météorite tombée d’un coup sur le terrain de la pensée européenne, il a bien des antécédents que les humanistes reconnaissent eux-mêmes. Il ne s’agit pas de dire une dette, car je déteste ce discours, il s’agit de tisser des filiations qui pourraient être éclairantes pour l’histoire de la pensée et des idées.
D’ailleurs, en histoire de la pensée, il faut distinguer deux choses: واقع النصوص والأفكار (la réalité des textes et des idées) et إمكان النصوص والأفكار (les potentialités des textes et des idées). Les notions de «dignité humaine», de «liberté », de «raison» et j’en passe, ces notions paraissent ‘inachevées’ dans les systèmes philosophiques arabes allant des mu‘tazila jusqu’à Ibn Khaldûn. Elles paraissent inachevées eu égard au système philosophique occidentale qui domine aujourd’hui toute la pensée humaine. Lorsque je parle par exemple de la notion de liberté telle que la pensée arabe l’avait conçue, je désigne une notion qui n’est pas celle en vigueur aujourd’hui, ou qui paraît complètement dépassée par la notion de liberté en Occident, passée par le filtre de l’Humanisme, des Lumières, etc. Entre les deux notions, il y a un élément qui est passé par là et il s’appelle tout simplement HISTOIRE. Si la liberté n’avait pas été réalisée comme projet politique et philosophique en Occident, on n’aurait pas pu considérer la notion de liberté chez les penseurs arabes médiévaux comme inachevée.
Cet historicisme est peut-être naïf, mais nous l’utilisons tous et je pense que nous ne pouvons pas en faire l’économie.
Dans son excellent ouvrage intitulé مفهوم العقل، مقالة في المفارقات, le penseur A. Laroui rapporte ce que dit Mohcen Mahdi dans sa thèse sur Ibn Khaldûn. Mohcen Mahdi n’hésite pas à reconnaître en Ibn Khaldûn une certaine modernité, vu que celui-ci a coupé avec les méthodes idéalistes platoniciennes et opté pour un réalisme issu de l’école réaliste aristotélicienne. Mais cela ne suffit pas à le qualifier, aux yeux de M. Mahdi, de complètement moderne ; il n’était pas en effet suffisamment empiriste, ni suffisamment déterministe, ni complètement pragmatiste, ni entièrement positiviste… Pourquoi toutes ces précautions ? se demande A. Laroui. Du point de vue méthodologique, qui nous empêche d’étudier Ibn Khaldûn comme les Italiens étudient Machiavel, les Français Montesquieu et tous les Européens Aristote sans oublier de signaler les choses qui lui manquent pour être un des pionniers de telle ou telle école moderne ou contemporaine ? Tout dans le système d’Ibn Khaldûn contribue à montrer qu’il n’était pas un positiviste comme l’était Auguste Comte, mais tout montre également qu’il suivait une voie que les Positivistes ne pouvaient pas nier. L’essentiel est de montrer quelle est cette voie.
De même pour Farabi, il y a bien des choses chez lui qui contrastent complètement avec l’Humanisme, mais personne ne peut nier que sur la question de l’homme, de la religion et de la philosophie, il suivait une voie qu’aucun humaniste ne peut récuser. Si l’on ne procède pas ainsi, autrement dit, si on refuse complètement d’étudier le système de Farabi comme étant également un ensemble de possibilités, si on refuse de l’amarrer vers toutes les virtualités qu’il donne à lire, on ne fera finalement que le renvoyer au sein de la pensée traditionnelle. Ce qui est une autre manière de tuer sa pensée et de lui refuser toute place dans la pensée philosophique en général.
J’espère que nous aurons d’autres occasions de prolonger le débat, au sein de
l’AFDA. Pourquoi pas ?
Le 29 mars 2010
Aziz HILAL
Professeur d'arabe
Lycée Victor Hugo, Poitiers
